Determinants of the effectiveness of power relations from the point of view of George Orwell's 1984

                                                                                                                         Alejandro Antolínez Uribe

Resumen:

El presente trabajo realiza una lectura de las dinámicas del poder contemporáneo a través de la novela de George Orwell 1984. La obra literaria se complementa con pensamientos de varios autores con el fin de tratar la relación del poder y sus capacidades (o posibilidades) con la realidad del sujeto. Se develan las coincidencias que comparten el mundo distópico de Orwell con la realidad. De este modo, 1984 brinda una guía para entender las dinámicas políticas en la actualidad, y permite reflexionar sobre la importancia de estas dinámicas en el sentido en que estas dejen de pasar inadvertidas o naturalizadas por las personas.

Palabras clave: poder, pueblo, moral, realidad, biopolítica, libertad.

Abstract:

 The present work interprets the dynamics of contemporary power through George Orwell’s novel 1984. The literary work is supplemented by the ideas of several authors in order to address the relationship between power and its capabilities (or possibilities) and the subject of inquiry. The aim of this paper is to reveal the parallelisms that Orwell’s dystopian world shares with reality. Thus, 1984 provides a guide for understanding current-day political dynamics, and it allows us to reflect on the importance of those dynamics so that they do not go unnoticed or normalized.

Keywords: power, people, morality, reality, biopolitics, liberty.

Introducción

El paso moderno dentro de los pensamientos, revoluciones, guerras e hitos más importantes ha tenido siempre una lógica política y de control particular que ha venido creciendo y transformándose. Hay que notar que este periodo de tiempo conlleva dinámicas únicas de sujeción, aceptación y resistencia del individuo, las cuales producen nuevas formas de subjetividad dentro del colectivo. Con base en esto es que se desarrollará el presente trabajo.

Este artículo hace una lectura del poder contemporáneo y sus dinámicas. Es un estudio que toma la obra literaria 1984 como guía para observar las coincidencias políticas que están tanto en el libro como en la realidad. Son aquellas las que guiarán el trabajo conforme se relaciona con varios pensadores que servirán de forma argumentativa para mostrar el tema que se quiere tratar: la eficacia clave de cualquier relación de poder —al menos en la actualidad—: el control de la realidad[1].

La interpretación que contiene la obra con relación al presente trabajo consiste en hacer explícito cómo el régimen ficticio del Gran Hermano es un reflejo extremo del funcionamiento de la dominación de la realidad en cualquier sistema político contemporáneo. De manera que el artículo pretende tratar el tema de la fuerza del poder, su capacidad represora y violenta-productora de sujetos, así como las medidas límites a las que se recurren por el bien de la estabilidad. Lo anterior con el fin de defender la siguiente tesis: la eficacia del poder es “medible” o equiparable a la capacidad del mismo de producir formas de realidad.

Como eje central y articulador entre los diversos pensadores e ideas que se presentarán, es preciso realizar una breve sinopsis de la novela en la que se plantea un devenir distópico de la historia en el año 1984. En esta novela política de ficción prevalece un régimen totalitario como ningún otro: tiene instituciones que regulan absolutamente toda área de realización del ser humano (tales como el Ministerio de la Verdad). Todos estos mecanismos de control están en función del Gran Hermano, el cual más que una personalidad, se ha convertido en el símbolo de control, unificación y reproducción de toda y cada una de las relaciones sociales. En esta sociedad, hay carteles por doquier con la cara del líder del Partido único, los cuales contienen un mensaje debajo que dice: “El Gran Hermano te vigila”. Esto, sumado a absurdas tecnologías de control que llegan, incluso, al pensamiento del sujeto, logra hacer de este mundo totalitario una cárcel de la cual no se puede salir.

Relación y diferencia entre el poder y la sociedad

Para comenzar, hay que entender cómo funciona la cohesión del ‘pueblo’ en general. Es necesario observar el grado de unión o escisión que puede llevar consigo la esencia de la comunidad en torno a un poder político en específico. Para llegar a ello, hay que acercarse lentamente a lo que determina a los individuos desde el accionar de la esfera de poder. La composición de la sociedad está en función de la relación entre el poder, la moral y el sujeto y esto significa que es necesario remitirse a observar cómo la moralidad, afectada por el poder político, llega a condicionar la vida de las personas. Si bien este es un tema extremadamente complicado y amplio, aquí se tratará lo anterior enfocado al problema de la representatividad selectiva que es repartida de manera desigual.

Adorno (2001) habla sobre la cuestión de la sustancia de la moralidad en el contexto social. El filósofo alemán trata a la moralidad como un concepto que no obedece a su más pura versión o significado: ya no puede asumirse que la norma de lo bueno está directamente garantizada o anclada a la vida de cualquier comunidad. Lo que sucede no es solamente que hay una gran confusión respecto a lo que determina la moralidad en cuanto a tal, sino que las normas morales de comportamiento y bienestar han dejado de ser evidentes e incuestionables en la vida comunitaria. Lo anterior se refiere a que cuando las costumbres y los usos de la moralidad dentro de la vida de las personas han perdido su inmediata autoridad, la pregunta sobre el sujeto, en una sociedad llena de valores, toma lugar.

Entonces es necesario reconocer que existe una dificultad sobre la aplicabilidad de la moralidad con la realidad social. Su problema o causa se basa en cómo los intereses generales y particulares se relacionan entre sí en el curso de la interacción humana. Lo característico de todo esto es que es en la modernidad donde la política ha adquirido un poder tan abrumador que ha imposibilitado la existencia de una armonía entre las costumbres culturales de la sociedad y la esencia de la moralidad. En otras palabras, dicha relación deja de ser producida entre el destino individual de cada persona y lo que le es impuesto según circunstancias contingentes objetivas. Esto ha llevado consigo incontables procesos que han forzado al colectivo a desviarse del régimen de la norma de lo bueno (sin saberlo). El reemplazo de esto son ciertos contextos que determinan a la persona, y por ende a la comunidad, a través de lógicas morales que no obedecen a la moralidad en sí, en cambio a intereses del devenir político. El problema del individuo frente a las normas de lo bueno siempre estará supeditado a un fenómeno social (Adorno, 2001).

La política tiene en su disposición cierta irrupción en los órdenes morales, la cual es estructurada para la imposición de lógicas normativas en su mismo cuerpo social. De hecho, se transforma en criterios que determinan cómo el poder se relaciona con los individuos en específico y no en el colectivo. En otras palabras, esta irrupción conlleva a una serie de juicios o dictámenes que serán puestos a prueba en la vida de cada individuo: vistos por su afiliación política, clase social, raza, sexo, etc., con lo cual se va convirtiendo a la sociedad en una totalidad imposible, pues irremediablemente estará fragmentada por normativas políticas institucionalizadas.

Ahora, es necesario ver este carácter de fragmentación dentro de la comunidad porque aquí se ve cómo se naturaliza las desigualdades, los racismos y otras lógicas estigmatizadoras. Giorgio Agamben (2018) ve que el pueblo expresado en las distintas lenguas de las culturas occidentales modernas, se formula en términos de una unidad que cobija a todos sin excepción de los pobres o de los desheredados, en última instancia, de todos aquellos que no son incluidos para ser sujetos representados por el poder político. No obstante, esta unidad está rota dentro de su núcleo. Es así como lo muestra el autor italiano cuando reconoce la lógica excluyente del poder político dentro del mismo pueblo, es decir, que el pueblo está conformado tanto por los sujetos revestidos de todos los derechos para una vida digna de ser vivida, como por los excluidos del proyecto político: “no [es] un sujeto unitario, sino una oscilación dialéctica entre dos polos opuestos: por una parte, el conjunto del Pueblo como cuerpo político integral, por la otra, el subconjunto del pueblo como multiplicidad fragmentaria de cuerpos necesitados y excluidos” (Agamben, 2018, p.272).

Por un lado, hay una inclusión que pretende no dejar residuo, y por el otro, una exclusión que sabe que no tiene esperanzas. Se observa que en lo más profundo del pueblo existen dos movimientos polares que tienden a oponerse y negarse. Si se quiere entender cómo funciona el poder, es necesario comprender la manera de actuar de las condiciones políticas primeras que determinan a la sociedad en su composición misma. Y para ello, creo que es crucial señalar una conclusión a la que llega Agamben (2018) en su texto: “El ‘pueblo’ contiene en sí mismo la fractura biopolítica fundamental” ( p.273). Aquí se ve una aprehensión de la vida por cierta tecnología del poder, la cual logra tomar y determinar al individuo como ser viviente dentro de una población. Esto equivale al concepto de biopolítica porque logra regular los procesos vitales de las personas para separarlas, diferenciarlas y favorecerlas asimétricamente dentro de todo el pueblo.

Por su parte, Butler (2012) en Puede uno llevar una vida buena en una vida mala habla de la biopolítica cuando logra interrumpir y condicionar las reflexiones individuales sobre cómo vivir mejor: ¿cómo vivir mi propia vida de manera buena?, ¿cuál es la vida buena? y por omisión ¿cuál es la mala?:

Por biopolíticas, me refiero a aquellos poderes que organizan la vida, inclusive los poderes que disponen diferenciar las vidas a una precariedad como parte de una vasta organización de la población mediante acciones gubernamentales y no gubernamentales, y que establece las medidas para la diferenciación de la vida misma. (Butler, 2012)

Este término[2] permite ver que el control político de la vida, tanto biológica como del bios — es decir, la forma de vida— presupone una cierta organización de los individuos tanto en la esfera pública como en la privada. De esta base ideológica (de la cual se tratará más adelante) se parte la categorización de la vida, la distinción de una vida buena y una vida mala, y la ilusión de cómo estas deben ser llevadas.

Todo lo anterior se traduce en que el mismo entendimiento de quiénes componen el ‘pueblo’ se torna confuso e imposible de determinar unitaria y equitativamente. Lo social ha sido víctima de una serie de interpretaciones y discursos particulares a través de los años en distintas culturas: “cuando se recrudece la lucha por decidir quiénes constituyen  ‘el pueblo’, ese grupo defiende su versión de él por oposición a quiénes están fuera, a los que considera una amenaza, o como algo radicalmente distinto” (Butler, 2018, p.12). Esto no solo ocurre entre disputas de grupos sociales sectaristas, también se ve cómo estos criterios de división social se traducen en una repartición desigual de la representación política.

Ahora bien, de acuerdo con lo planteado hasta este punto, Orwell muestra un reflejo “desfigurado” o excesivo del trato que da la esfera política con los ciudadanos excluidos del proyecto político del Gran Hermano. La siguiente cita de 1984 muestra acciones extremas a las que llega la política represiva del Partido con el fin de preservar su versión correcta del pueblo:

Era lo corriente, ya que muy raras veces se procesaba ni se denunciaba públicamente a los delincuentes políticos. Las grandes “purgas” que afectaban a millares de personas, con procesos públicos de traidores y criminales del pensamiento… constituían espectáculos especiales que se daban sólo una vez cada dos años. Lo habitual era que las personas caídas en desgracia desapareciesen sencillamente y no se volviera a oír hablar de ellas. (Orwell, 2008, p.60)

Se podría decir que estas acciones homogeneizadoras del Gran Hermano se deben a que, en todo régimen de cualquier clase, “el cuerpo político está posicionado como una unidad imposible de llevar a la práctica” (Butler, 2018, p.12). La novela 1984 muestra que no hay escapatoria de ello, aunque intenta preservar la ilusión contraria. Es decir, que no hay escapatoria de ello. Independientemente de los dispositivos de control a los que se recurran, siempre habrá grandes brechas que fallen en dominar a los sujetos. Ya sean víctimas (porque de alguna u otra manera lo son) recientemente tornadas a ser vistas y tratadas como excluidos, el poder político puede pasar desde una simple omisión de esta facción, hasta la desaparición forzosa de los cuerpos. No habría necesidad de ello si la dominación fuera homogénea, permanente e infalible. La cita anterior de 1984 es prueba de las intenciones biopolíticas de un régimen político.

La cuestión de lo real y la política

Hannah Arendt (1984) se dispone a mostrar, entre otras muchas cosas, la naturaleza fenoménica de la realidad. La filósofa alemana ve que todo cuerpo o entidad que pertenece al mundo tiene su propia apariencia, lo que quiere decir que toda vida está predestinada a ser vista o percatada por cualquier entidad con facultades sensibles. La pensadora establece una coincidencia entre ser y apariencia que consiste en que en este mundo no existe cierto objeto o sujeto que su mera aparición no presuponga así sea un espectador: “nada de lo que es, desde el momento en que posee una apariencia, existe en Singular; todo lo que es está destinado a ser percibido por alguien” (Arendt, 1984, p.31).

Dicha coincidencia consiste en que la apariencia prepara a cualquier vida para su existencia en el mundo, la cual se forma a partir de la actuación fenoménica de los individuos. Y es cierto, la existencia tomada meramente como “estar vivo”, está compuesta por los fenómenos recurrentes y de mayor impacto que marcan las experiencias temporales individuales. El espectador de las apariencias también forma parte del mismo mundo: son tanto sujetos como objetos que perciben y son percibidos, que construyen su propia realidad dependiendo de las apariencias que logran ver y transmitir. Las formas de percepción, tanto inteligibles como la razón, y biológicas como los órganos sensibles, hacen que cada especie de entidad viva en su mundo particular dese su perspectiva subjetiva.

Ahora, hay que entender que nada de lo que se aparece se hace manifiesto ante solo un único espectador. Si bien el mundo aparece bajo la lógica del me parece a mí, es decir, de las características particulares de nuestras facultades sensibles, también es necesario reconocer que las percepciones de un colectivo son igualmente determinadas por la ubicación en el mundo. Aquí, la filósofa introduce el término de ilusión, el cual es inherente a un mundo que se rige por aparecer ante una pluralidad de criaturas dotadas de percepción.

La verdad presupone el error y la apariencia la ilusión. Los dos productos de los casos están directamente relacionados. Si bien se habita en el mundo de la apariencia, dentro de ella aparece la ilusión: es “la apariencia de la apariencia”. La violencia de la cuestión ilusoria consiste en que se presenta como objetiva y niega su raíz aparente. La ilusión es la representación del fenómeno, disfrazándose como una visión absoluta de lo percibido[3]. Lo anterior es de suma importancia pues Arendt (1984) dice que la fórmula del entendimiento del mundo, la cual se determina bajo perspectivas espacio temporales específicas del colectivo, está destinada necesariamente a una ilusión en específico, pues:

También da lugar a verdaderas ilusiones, es decir, a apariencias engañosas, que no se pueden corregir como un error, ya que su causa es la permanente localización del sujeto en el mundo y están unidas a su propia existencia como una más de las apariencias de ese mundo. (Arendt, 1984, p.53)

Para el individuo, en el momento de su auto-presentación o de algún objeto, subyacen dentro de la acción dos funcionalidades fundamentales: ocultar algo interno y mostrar algo en la superficie. He aquí el componente político: la ilusión como interpretación parcial y subjetiva, al representar la realidad (o algún aspecto de ella), siempre hay algo que oculta al mismo tiempo que se hace manifiesto el discurso en cuestión. Garantiza protección o estabilidad si se habla desde las esferas del poder, a cierta parte que subyace dentro de la exhibición. Esta doble ley de la representación es lo que se llama ilusión

¿Qué certidumbre podía tener él de que ni un solo ser humano estaba de su parte? Y ¿cómo iba a saber si el dominio del Partido no duraría siempre? Como respuesta, los tres slogans sobre la blanca fachada del Ministerio de la Verdad, le recordaron que:

LA GUERRA ES LA PAZ

LA LIBERTAD ES LA ESCLAVITUD

LA IGNORANCIA ES LA FUERZA

Sacó de su bolsillo una moneda de veinticinco centavos. También en ella, en letras pequeñas, pero muy claras, aparecían las mismas frases y, en el reverso de la moneda, la cabeza del Gran Hermano… Sí, en las monedas, en los sellos de correo, en pancartas, en las envolturas de los paquetes de los cigarrillos, en las portadas de los libros, en todas partes… Despiertos o dormidos, trabajando o comiendo, en casa o en la calle, en el baño o en la cama, no había escape. (Orwell, 2008, p.38)

Winston, el protagonista, siente gran soledad y desasosiego de su propio presente en el que parece estar condenado a pertenecer de forma perpetua. Está frustrado porque aquello que detesta en lo más profundo de su ser va a continuar en él y en su sociedad. Sin embargo, una razón superlativa, profundamente implícita en el posible sentir del personaje, es que el ser y la apariencia coinciden y coincidirán en el sujeto, así esté dentro de los incluidos o no. Lo anterior supone que cualquier intento de escape del presente, que ya establecimos como fenoménico, no va a terminar en ningún otro lado que en el regreso a sí mismo. Es imposible sustraerse del mundo fenoménico.

Su vida es un callejón sin salida. Winston, al igual que todos, está preso de la ilusión arendtiana. Las tres premisas del Partido parecen ser bizarras, exageradas e incluso ridículas: se podría decir que cualquiera puede ver a través de lo que propone el Gran Hermano y sus intereses de dominación. Sin embargo, aquello es posible con tanta facilidad porque ni los lectores ni el autor de este artículo pertenecen a ese mundo distópico. Esta o cualquier forma de ilusión ni siquiera es esencialmente aparente porque en realidad no da una fiel o plausible imagen a aquello que se percibe, sino que se basa en una representación arbitraria que genera fenómenos falsos, de los cuales no hay ninguna evidencia medianamente válida[4].

Para concluir, se puede ver que hay dentro de la vivencia del individuo una relación epistemológica con una ilusoria visión de la realidad, la cual obedece a lógicas fuera de la percepción. Ya no solo hay criterios políticos que aprehenden la vida de las personas y las organizan, sino que también existen, como las premisas del Partido del Gran Hermano, aseveraciones, órdenes, imperativos, etc., que regulan y salvaguardan la ideología de la esfera del poder que está emitiendo estas normatividades. El concepto ideológico aquí es entendido como la siempre existente relación imaginaria de los individuos con sus condiciones y contextos reales de su existencia. Althusser (2015) explica que la naturaleza del concepto es imaginaria. Su funcionamiento con las condiciones del individuo deforma siempre lo que se puede observar, pero al mismo tiempo, hay cierta alusión a la realidad. Esto es ideología.

Esta relación que construye el concepto está siempre en busca de proteger ciertos valores específicos de un sistema sociopolítico particular en cuestión. No existe posición política purificada de poder (Butler, 2017), y es esta impureza la que debe ser protegida por la institucionalidad en pro de la estabilidad social.

El carácter excepcional de la ley

En el presente apartado se tratará el papel de la ley dentro de todo lo que ya se ha trabajado: la realidad, el sujeto y las normatividades dominantes. Si bien ya se tocó la parte discursiva e ilusoria a la que el sujeto está predestinadamente condicionado, la práctica estatal que reproduce y salvaguarda sus normatividades yace en el carácter excepcional de la ley. Para llegar a ello, será preciso comprender, desde la continua comparación de la novela y la actualidad, cómo la ley acoge las distintas formas de vida y las incluye a través de su propia suspensión. Los grandes crímenes o faltas a los que recurren los Estados, tanto el del Gran Hermano como los contemporáneos, no se deben a una mera falta de legalidad o a un constante caso omiso de la misma. Aquí funciona un paradigma desde la forma de hacer política dominante moderna: el estado de excepción continuo.

Todo lo anterior va a ser visto desde la teoría que propone Agamben (2019) en su libro Estado de excepción. La intención del autor es mostrar que los Estados modernos, incluyendo los más democráticos, tienen como prácticas estatales esenciales la creación voluntaria de un estado de emergencia permanente que les permita la eliminación física no solo de los adversarios políticos sino de ciertas personas o comunidades que, por razones ya explicadas más arriba, no son integradas en el proyecto político. Esto se conoce como totalitarismo moderno (Agamben, 2019).

Como el estado de excepción es un tema muy extenso, es necesario apuntar ciertos elementos básicos que no satisfacen el concepto en sí, sino que pueden abrir camino al objetivo de este apartado. Agamben (2019) señala principalmente que el estado de excepción es el mecanismo original mediante el cual el derecho se refiere a la vida y la incluye dentro de sí misma a través de la propia suspensión. Esto es importante porque aquí introduce la proposición inicial que explica la relación que liga y, al mismo tiempo, abandona las distintas formas de vida en manos del derecho.

El estado de excepción aparece desde la misma esencia de la ley y/o nómos. Esta última tiene dentro de sí dos principios antitéticos por excelencia: violencia y justicia. A partir de una lectura teórica e histórica del estado de excepción, Agamben señala un pensamiento antiguo que hará mella en la perspectiva de la política moderna: “el nómos soberano es el principio que, uniendo derecho y violencia, los hace caer en el riesgo de la indistinción” (Agamben, 2018, p.57). Ello señala que la violencia y la justicia viven conjuntamente dentro de la ley y su existencia supone su contraparte: la fuerza de la ley radica en la justificación de actos violentos según una concepción del derecho. Sumado a esto, aparece una idea del soberano que señala que él “es el punto de indiferencia entre la violencia y el derecho, el umbral en el que la violencia se vuelve derecho y el derecho, violencia” (Agamben, 2018, p.57). En síntesis, el estado de excepción se sitúa entre un límite indecible entre el campo político y el jurídico, en el que existe un doble movimiento de ley y violencia.

Ahora, esta “localización jurídica” de la forma del estado de excepción se hace tradicionalmente explícita en situaciones de desestabilidad. Primordialmente la figura del estado de excepción se fundamenta en el estado de necesidad. El filósofo italiano señala que en el momento en que se considera una sociedad disuelta gracias a una crisis coyuntural o a un conflicto que represente una amenaza, es el estado de excepción el que reformula el derecho para volver a establecer el ordenamiento normal. En medio de crisis políticas, la figura de excepción se forja desde el terreno político y no en el terreno jurídico constitucional. Sus medidas son coercitivas legales que no pueden ser leídas en el plano legal: “se presenta como la forma legal de aquello que no puede tener forma legal” (Agamben, 2019, p.28).

El autor advierte que distintas naciones con diversos sistemas políticos caen en el mismo paradigma. Esta nueva práctica es usada por los países más totalitarios hasta los más democráticos, así que en este apartado se verá cómo las dinámicas policiales de la novela se aplican perfectamente a la realidad en distintos casos, desde una perspectiva que produce, a través de la coerción, una realidad.

En el mundo distópico de la novela parece que no existe la legalidad. Las acciones penales se llevan a cabo sin registro o aviso, así que no hay una idea clara del colectivo acerca de lo que ocurría una vez alguien era detenido. Si bien hay todo un discurso moral sobre lo horrible y detestable que puede ser la traición de un ciudadano en contra del Partido, la idea de esta situación se percibe como una noción abstracta o muy ambigua. Butler (2018) explica esta condición del que está afuera como ininteligible: “quienes están excluidos de las organizaciones políticas existentes… solamente pueden ser tachados de ‘irreales’ por aquellos que quieren monopolizar las condiciones de realidad” (p.84). Y de esta imposibilidad de pensamiento o representación se va a encargar la ley a través de la excepción:

Las detenciones ocurrían invariablemente por la noche. Se despertaba uno sobresaltado porque una mano le sacudía a uno el hombro, una linterna le enfocaba los ojos y un círculo de sombríos rostros aparecía en torno al lecho. En la mayoría de los casos no había proceso alguno ni se daba cuenta oficialmente de la detención... El nombre del individuo en cuestión desaparecía de los registros, se borraba de todas partes toda referencia a lo que hubiera hecho y su paso por la vida quedaba totalmente anulado como si jamás hubiera existido. Para esto se empleaba la palabra vaporizado. (Orwell, 2008, p.28)

La necesidad no tiene ley, su carácter espontáneo es el mismo que hace a la excepción una potencialidad. Dentro de este concepto actúa una función justificadora de cualquier transgresión singular a través la figura de excepción. En la novela, la gente vaporizada representa el objeto de la excepcionalidad. Esta excepción-no nace de una necesidad en sí, sino de concebir la ley como pilar de salvación de los hombres, de modo que va haciendo a los desaparecidos en 1984, los detenidos indefinidamente en Guantánamo y los líderes sociales colombianos asesinados por las fuerzas públicas sistemáticamente[5], como ejemplos de los sujetos de la excepción.

Entonces, en tanto en la novela como en la realidad de la modernidad, la fuerza de ley del paradigma de la política se aísla de la misma ley. En el estado de excepción la fuerza de ley ocurre sin esta para aplicar actos de ordenamiento que están dotados de fuerza superior a la ley, y que el poder ejecutivo está autorizado a emanar. Por lo que ciertos “decretos, disposiciones y medidas que no son formalmente leyes adquieren no obstante la ‘fuerza’” (Agamben, 2019, p.86). La repetición constante de este paradigma dentro de la modernidad es lo que permite a la ley salir de sí misma para aplicarse.

Para la salvación de la ilusión arendtiana, la excepción obedecerá a los intereses ideológicos del poder para eliminar sus amenazas. La decisión de invocar el estado de necesidad se reduce a una decisión, obviamente subjetiva, en la que la fuerza de ley sale de sí misma para salvaguardar el statu quo en pro de sus propios intereses. Esta fuerza de ley aparece en el cotidiano pero es confusa por su ilegibilidad jurídica. Estas acciones, que ante los ojos de cualquier individuo serían criminales, se tornan sistemáticas al mismo tiempo que se confunden. En la actualidad, las desapariciones forzadas (o los vaporizados) parecen tan lejanos a la realidad porque al día siguiente la sociedad sigue siendo igual de “necesariamente buena”.

Subjetividad, tiempo y poder

Más que nunca, desde la modernidad, las operaciones políticas están dispuestas para con el sujeto (y no solo con el colectivo en general). No solo hay una pretensión de la estructura política de organizar la vida del sujeto, sino que el objetivo es que esta sujeción replique comportamientos o conductas que lo hagan productivo. Para terminar de entender cómo es que el poder produce formas de realidad, es necesario remitirnos a la composición, esencia y relaciones del sujeto en el mundo actual.

Primeramente, es preciso hacer un pequeño balance histórico. En el mundo premoderno, el individuo se proyectaba en Dios. Esto a su vez presuponía una correspondencia entre el orden divino y el orden natural, pues se creía que había un logos de Dios que garantizaba una armonía tanto en la comunidad como en la vida privada (Touraine, 2015). No obstante, la modernidad implica un giro de ciento ochenta grados con respecto a su pasado.

Lo moderno se sobrepone cuando cambia la lógica espiritual por la integración social del individuo. Este sujeto se inserta en las relaciones sociales para buscar y construir el sentido perdido que antes se encontraba en la naturaleza. Entonces, el colectivo se convierte en espacio de realización constante del actor individual para transformar lo vivido en la búsqueda de un sentido particular. Es por esto que el sujeto de la actualidad jamás se identificará completamente con una colectividad. Es por ello que el poder moderno se enfoca únicamente en el sujeto individualizado. Este deviene un individuo subjetivado que se transforma en un actor que se intenta realizar constantemente.

El sujeto está entonces roto en su esencia: está distanciado de la correspondencia entre conductas personales y de papeles sociales, su rol comunitario desaparece en favor de la búsqueda de sí mismo. Su separación de la naturaleza y su sentido de libertad como uno de los grandes principios de la modernidad, impulsa al sujeto a que busque su sentido en sucesivas acciones independientes:

El individuo solo es Sujeto por el dominio de sus obras, que se le resisten. Esa resistencia… es negativa en la medida en la que la racionalización (de sus acciones) está dominada y es utilizada por unos amos, unos modernizadores, tecnócratas o burócratas, que se sirven de ella para imponer su poder. (Touraine, 2015, p.270)

El sujeto es un actor que está atravesado por distintas formas de poder que lo clasifican, lo jerarquizan con los otros y lo reproducen para que se torne predeterminadamente activo dentro de una sociedad. Contrario a lo que pudiera parecer con el credo casi dogmático de la modernidad de la libertad, el sujeto no se hace, al sujeto lo hacen: y su única posibilidad de libertad real es su resistencia a esa fabricación. Este sujeto, según Arendt (1984), tiende a la auto-exhibición como si fuesen actores moviéndose en un escenario especialmente preparado para ellos. Este mundo, en su espacio y tiempo presente, tiene a la apariencia como una forma cercana inteligible de la realidad. Al reiterar que esto obedece a lógicas ilusorias, la auto-exhibición del sujeto funciona, de una manera activa dentro de las acciones de este, con base en una realidad ilusoria que lo exhorta a exhibirse a sí mismo.

El poder se encarga de trabajar sobre esta parcialidad controlada de la realidad aparente para relacionarse con los sujetos. Produce esta realidad lo suficiente para que los sujetos actúen sobre ella. Aquí, en términos de Foucault (2000), el poder se ejerce en red como algo que circula o funciona en cadena dentro de todas las relaciones. Y este punto requiere un énfasis importante: el autor francés se dedica a estudiar el poder en sus efectos reales, en cómo es que este inviste en prácticas reales y efectivas hechas por el sujeto. El poder foucaultiano se constituye en su funcionamiento dentro de la cadena de personas, dentro de la circulación. No es un poder que unas personas privilegiadas poseen en contraposición de otras, sino que el poder, al ejercerlo en la red de personas, hace que los sujetos lo sufran, pero simultáneamente lo ejerzan también. El poder se ejerce en red y, en esta, los individuos no solo circulan, en cambio están siempre en situación de sufrirlo y también de ejercerlo. Los individuos no son el blanco final e inerte de las acciones del poder, sino que siempre son el relevo: “en otras palabras, el poder transita por los individuos, no se aplica a ellos” (Foucault, 2000, p.38).

De acuerdo con esta línea de pensamiento, se puede ver que el individuo es un actor que reproduce comportamientos: esto es la violencia productora del sujeto. Lo que caracteriza a todas las personas, dentro o fuera de la sociedad, “buenos” o “malos”, no puede explicarse únicamente en la manea como los cuerpos reciben las fuerzas opresoras del Estado. La exclusión que se reproduce dentro de una sociedad no radica exclusivamente en las condiciones en las que el individuo estuvo, está y estará obligado a vivir. Los cuerpos son plurales y las maneras en que se reproducen estas vidas son sumamente diversas. No hay cuerpo fuera de la cultura, este ya hace parte de una serie de intelecciones que le dan un orden específico (jerarquizado).

Lo anterior debe de estar implícito como explícitamente revestido, generalmente, por una producción discursiva que hace aceptable los comportamientos legítimos acordes al proyecto político en dominación. Butler (2017) tratando el género revela cómo funciona esta violencia performativa: “la hipótesis aquí es que el ‘ser’ del género es un efecto, el objeto de una investigación genealógica que delinea los factores políticos de su construcción al modo de ontología” (p.87). El sujeto debe poner en práctica aquello que lo determina y son estas posibilidades de acciones concretas empíricas las que constituyen el núcleo de su subjetividad. ¿Cuál es efecto de este tipo de violencia sobre los sujetos?:

Adoraban [los niños] al Partido y a todo lo que se relacionaba con él. Las canciones, los desfiles, las pancartas, las excursiones colectivas, la instrucción militar infantil con fusiles de juguete, los slogans gritados por doquier, la adoración del Gran Hermano... todo ello era para los niños un estupendo juego. Toda su ferocidad revertía hacia fuera, contra los enemigos del Estado, contra los extranjeros, los traidores, saboteadores y criminales del pensamiento. Era casi normal que personas de más de treinta años les tuvieran un miedo cerval a sus hijos. Y con razón, pues apenas pasaba una semana sin que el Times publicara unas líneas describiendo cómo alguna viborilla —la denominación oficial era  “heroico niño”— había denunciado a sus padres. (Orwell, 2008, p.35)

En efecto, los mismos hijos eran los causantes del encarcelamiento de sus padres. Si la relación del poder fuera de obligación, represión y negación, no habría ninguna posibilidad que, incluso en el mundo de 1984, un niño pudiera encarcelar a su madre. “Las normas se nos imponen en términos psicosociales y poco a poco se nos inculcan. Aparecen cuando ya no se las espera, y se abren paso en nuestro interior, animando y estructurando nuestras propias formas de responsabilidad” (Butler, 2018, p.36). Entre la nula legislación del Gran Hermano o dentro de los rituales obligatorios que los ciudadanos deben asistir, no existe una razón de facto que explique el fanatismo de los niños. El salvajismo religioso que tienen todos los niños por el Gran Hermano no se debe a una sencilla lógica de represión sobre los jóvenes individuos condicionados. Este es debido a una violencia política que los determina como sujetos productivos de ciertas conductas anteriormente predeterminadas, las cuales tienen pretensiones naturales.

El sujeto va mucho más allá que un simple individuo que lleva en sus hombros el peso del poder. Foucault (2000) señala que esto no es solo un discurso de verdad que condiciona o determina a las personas, sino que esta relación hace que el sujeto tenga como responsabilidad la producción de la verdad en cuestión que funcione a partir y a través del poder. El poder para funcionar necesita que se produzca, reproduzca y se ponga en acto su discurso de verdad, así sea que lo anterior conlleve al encarcelamiento de padres por cuenta de sus propios hijos.

Pero ¿dónde queda la posibilidad de resistencia a todo esto? El discurso de verdad deviene en un régimen que propone los términos que hacen posible el autorreconocimiento de las personas en el marco psicosocial (como lo señala la anterior cita de Butler). El discurso de verdad que determinan las redes de poder aparece como normas externas e impersonales que definen la forma en que el sujeto se puede auto reconocer. En otras palabras, el régimen de verdad decide las formas reconocibles y no reconocibles que tiene el sujeto dentro de sí. No obstante, estas normas logran pintar un marco y una referencia para cualquier conjunto de decisiones que el sujeto vaya a hacer, más no determinan completamente al sujeto, pues este tiene la posibilidad de resistir mediante la reflexión. Esto se logra si se pone en cuestión dicho régimen de verdad, que implica simultáneamente cuestionar la propia vida del sujeto. Como lo señala Butler (2009), para Foucault, el régimen de verdad se puede cuestionar porque yo no puedo reconocerme en él. Este cuestionamiento surge del deseo del sujeto de reconocimiento, el cual, al no encontrar satisfacción dentro del cuerpo social, establece un punto crítico de partida para la interrogación de las normas disponibles. En fin, aquí la resistencia cobra forma de autocuestionamiento que se convierte en una consecuencia ética de la crítica.

Ya dicho esto, hay que ahondar en esta primera relación del régimen de verdad, es decir, en el abanico de posibilidades legítimas que los sujetos pueden llegar a ser. En todo el relato de la novela prevalece o una gran imposición de la “ley de verdad” que describe Foucault, es decir, hay una clasificación de las personas en identidades prestablecidas por parte de la esfera política. Estos roles deben ser interiorizados por la población. Lo anterior se presente en la escena de los “Dos minutos de odio” de 1984, cuando los trabajadores están obligados, en una especie de ritual, a ver un video que explicita la imagen del enemigo común, Emmanuel Goldstein (traidor del partido), que quiere mostrar el Gran Hermano. La situación se caracteriza por un vídeo con música estridente y discursos sin sentido que se balbucean en la gran pantalla mientras logra despertar en los espectadores miedo e ira desenfrenados en contra de la amenaza.

Todo el suceso consiste en una acción que expresa la individualización que se le aplica a los sujetos. Lo anterior pone de manifiesto dos aspectos fundamentales del “poder pastoral”[6] de Foucault (1988). Por un lado, usando el instrumento de guerra[7] como acción que fortalece la legitimidad, se pone de manifiesto el deseo desesperado de los espectadores de asegurar su vida individual a través del aseguramiento de las estructuras que, implícitamente dentro de la consciencia, los determinan (en ojos del sujeto, estructuras que le garantizan el correcto modo de vida). Sentimientos que se expresaban en insultos a la pantalla y lágrimas de desesperación ante un discurso del enemigo (que el mismo autor lo etiqueta de incoherente pero amenazante).

Por otro lado, solo pudo ser posible esta escena cuando las instituciones de poder conocen el pensamiento interior de cada individuo: “ello implica el conocimiento de la conciencia y la habilidad de guiarla” (Foucault, 1988, p.9). De lo contrario sería imposible el aprovechamiento de la subjetividad preestablecida de los sujetos. O como ya se dijo, el poder controla el sujeto y su relación con la realidad. Los espectadores de los “Dos minutos de odio” tienen ante ellos una realidad falsa; sin embargo, no viven una mentira porque todo comportamiento humano nace de cierta realidad. Lo que los sujetos tienen ante sus ojos es una forma de realidad producida dentro de las redes de poder. Estas instituciones y rituales, que son normas en la novela, se vuelven el vehículo permanente de las relaciones de dominación: son técnicas de sometimiento que se manifiestan de diversas formas. Aquí, se presentan múltiples formas de dominación que se ejercen sobre y dentro de todos los sujetos del cuerpo social. Aquí, el poder cobra forma en unas técnicas y da instrumentos materiales de intervención que pueden ser violentos y perpetúan las relaciones de sometimiento.

Falta solo un paso o pregunta fundamental que debe hacerse antes de llegar propiamente a las conclusiones: ¿hasta qué punto el poder puede dirigir, reprimir o producir la consciencia del sujeto? Es en la escena de la “cárcel”[8] cuando el protagonista, quien aún no había pasado por su castigo/proceso curativo, conversa con alguien que sí lo había hecho: “¿eres culpable de algo? — dijo Winston — ¡Claro que soy culpable! — exclamó Parsons — ¿No creerás que el partido puede detener a un hombre inocente?” (Orwell, 2008, p.286). Hay que señalar que el señor Parsons siempre fue un trabajador fiel y “feliz” dentro de la estructura del Partido. El gran error que cometió fue exclamar cuando dormía “¡Abajo el Gran Hermano!”. Y aun así, incluso después de salir de una tortura, el dolor del sujeto no lo concientizó de aquello que le estaba pasando. La mirada objetiva de lo ridículo de su pena y la poca proporcionalidad respecto a su castigo hace que, ante los ojos del sujeto, la realidad esté bien de alguna manera. La pregunta ahora se transforma en: ¿el sujeto hasta qué punto puede dar cuenta de sí mismo en contraposición con los mecanismos del poder? El señor Parsons no solo estaba agradecido por haber sido detenido y castigado, sino que estaba orgulloso de su pequeña hija por haberlo descubierto ante las autoridades por tan terrible fechoría.

Teniendo en cuenta lo anterior, se puede atender al contenido que guarda la relación principal del texto de Foucault (1988) con la consigna del Partido sobre el control del pasado: “El que controla el pasado controla el futuro, y el que controla el presente controla el pasado”. Aquí no importan los sucesos dentro de la “temporalidad lineal objetiva”, sino el control de una temporalidad amorfa y moldeable. Esta premisa del Gran Hermano es equivalente a la definición de una relación de poder que es “un modo de acción que no actúa de manera directa o inmediata sobre los otros, sino que actúa sobre sus acciones” (Foucault, 1988, p.14), es decir, “una acción sobre la acción”. La relación control del pasado-futuro es equivalente a las narrativas necesarias para justificar el contrato social en cuestión, y así, producir el inicio del sujeto. Y la correspondencia control del presente-pasado es la acción que confirma, consolida, valida, justifica continuamente la dinámica que genera y guía a las acciones performativas de los sujetos.

 “Convéncete Winston; solamente el espíritu disciplinado puede ver la realidad” (Orwell, 2008, p.304). Esta frase que le dicen al protagonista mientras lo están torturando, está dirigida instantes después de un choque eléctrico que recibió la víctima/criminal después de contestar mal la misma prueba continuamente:

Luego, casi sin detenerse, [Winston] escribió debajo:

DOS Y DOS SON CINCO

Pero luego sintió cierta dificultad para concentrarse. No recordaba lo que venía después, aunque estaba seguro de saberlo. Cuando por fin se acordó de ello, fue sólo por un razonamiento. No fue espontáneo. Escribió:

EL PODER ES DIOS

Lo aceptaba todo. El pasado podía ser alterado... ¡Qué fácil era todo! Rendirse, y lo demás venía por sí solo. Era como andar contra una corriente que le echaba a uno hacia atrás por mucho que luchara contra ella, y luego, de pronto, se decidiera uno a volverse y nadar a favor de la corriente... Todo podía ser verdad. Las llamadas leyes de la Naturaleza eran tonterías. La ley de la gravedad era una imbecilidad.  “Si yo quisiera —había dicho O’Brien[9]—, podría flotar sobre este suelo como una pompa de jabón.” Winston desarrolló esta idea:  “Si él cree que está flotando sobre el suelo y yo simultáneamente creo que estoy viéndolo flotar, ocurre efectivamente” . (Orwell, 2008, p.338)

Si el Partido dice que dos más dos son cinco ¿la suma es correcta? Si un ejercicio matemático tan sencillo llega a tener una suerte de contenido normativo para la institución de poder, entonces esta misma hará manifiesta su fortaleza al distorsionar la realidad a favor de sus valores: “Es imposible ver la realidad sino a través de los ojos del Partido” (Orwell, 2008, p.305). La obra muestra que la realidad está en la mente humana, por ende, es regulable. Cuando hablo de la distorsión de lo real, me refiero a que la sencillísima pregunta de “¿qué es?” no es objetiva, sino que está llena de un contenido normativo.

Para finalizar, poder ver a través de la ilusión que el poder político quiere hacer pasar como la realidad significa la posibilidad de abrir un espacio para que la resistencia se haga manifiesta. Que incluso Winston, en tan terrible mundo distópico, haya podido comportarse de manera divergente a lo prestablecido, nos debe exhortar a luchar por la libertad inalcanzable. El deber del sujeto es poder acercarse más a la imposible libertad que preservará su obligada lejanía. El individuo debe hacer todo lo posible para rozar la libertad de la realidad, tal como lo mencionaba Orwell (2008) “La libertad es poder decir libremente que dos y dos son cuatro” (p.104).

Referencias

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Agamben, G. (2019). Estado de excepción. Buenos Aires: Adriana Hidalgo Editora. Recuperado de http://geopolitica.iiec.unam.mx/sites/default/files/2017-08/Agamben%20Giorgio%20-%20Estado%20de%20excepcio%CC%81n%20-%20Adriana%20Hidalgo.pdf

Althusser, L. (2015). Sobre la reproducción. Madrid: Akal Cuestiones de antagonismo.

Arendt, H. (1984). La vida del espíritu: El pensar, la voluntad y el juicio en la filosofía y en la política. Madrid: Centro de Estudios Constitucionales.

Butler, J. (2012, septiembre 11). Puede uno llevar una vida buena en una vida mala. En Recepción del Premio Adorno. https://ficciondelarazon.org/2014/11/25/judith-butler-puede-uno-llevar-una-vida-buena-en-una-vida-mala/

Butler, J. (2017). Género en disputa. Barcelona: Paidós.

Butler, J. (2018). Cuerpos aliados y lucha política. Hacia una teoría performativa de la asamblea. Barcelona: Paidós.

Butler, J. (2009). Sujetos foucaultianos. En J. Butler, Dar cuenta de sí mismo. Buenos Aires: Amorrortu.

Foucault, M. (1988). El sujeto y el poder. Revista Mexicana de Sociología, 50, 3-20. https://doi.org/10.2307/3540551

Foucault, M. (2000). Defender la sociedad. Argentina: Fondo de Cultura Económica.

Indepaz. (2018). Conflictos Armados Focalizados. Informe Sobre Grupos Armados Ilegales Colombia 2017-2018. Indepaz.

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Mazzoldi, G., Cuesta, I., & Álvarez, E. (17 de Octubre de 2016). La “ideología de género”: ¿un spoiler para la paz? Obtenido de La Fundación Ideas para la Paz (FIP): https://www.ideaspaz.org/publications/posts/1414

Orwell, G. (2008). 1984. Barcelona: Ediciones Destino.

Touraine, A. (2015). Crítica de la modernidad. Ciudad de México: Fondo de Cultura Económica.