Sovereignty: between sameness and otherness

Alejandra Gualdrón Prieto**

Combate entre don Carnal y doña Cuaresma. (Bruegel, 1559).

Resumen:

Este artículo problematiza las construcciones de identidad proferidas por la forma-Estado, a saber: mismidad y alteridad. En primer lugar, expongo la intensión natural que los sujetos tienen al construir identidades y cómo esto se relaciona con el modelo de rizoma planteado por Deleuze y Guattari (2000), pues este implica una dialéctica de la coexistencia y la multirrelacionalidad. Con base en esta línea, en segundo lugar, caracterizo las categorías de aparato de captura y máquina de guerra por medio de la configuración de sentido en determinado espacio. En tercer lugar, establezco cómo la soberanía estatal —apoyada por los brazos jurídico y mágico— es la encargada de construir todo un andamiaje de normas y valores que constituyen la realidad desde una misma identidad. Finalmente, expongo cómo el Estado moderno se ha convertido en un modelo de realización de la axiomática capitalista, la cual se ha encargado de reproducir formas de normalización y subjetivación para perpetuarse en la historia.

Palabras clave: mismidad, otredad, forma-Estado, Estado moderno, aparato de captura, máquina de guerra, soberanía, axiomática capitalista.

Abstract:

This paper problematizes the constructions of identity proffered by the State-form, namely: sameness and otherness. First, I present the natural tendency that subjects have when constructing identities and how this relates to the rizhome model proposed by Deleuze and Guattari (2000), since this implies a dialectic of coexistence and multirelationality. Secondly, I characterize the categories of capture apparatus and war machine through the making of meaning in their respective spaces. Afterward, I establish how state sovereignty – supported by legal and magical arms – is in charge of building a whole system of norms and values ​​that constitute reality from the sameness identity. Finally, I discuss how the modern State has become a model for the realization of the capitalist axiomatic, which has been in charge of reproducing forms of normalization and subjectivation to perpetuate itself in history.

Keywords: sameness, otherness, State-form, modern State, capture apparatus, war machine, sovereignty, capitalist axiomatic

Pieter Bruegel en su obra “El combate entre don Carnal y doña Cuaresma” (1559), presenta una lucha entre dos figuras artificiales que, más allá de representar una antinomia mítica, constituye una alegoría a la configuración de procesos asimétricos en la sociedad. El cuadro expone una batalla simbólica en dos sentidos: se resaltan los excesos del Carnaval, y se destaca el orden y la moderación de cierta parte de la sociedad. 

El jolgorio del carnaval se retrata a la izquierda de la pintura, se observa un hombre encima del barril y a unos aldeanos que le siguen vestidos ridículamente. Detrás de ellos, otro participante transporta una mesa preparada con bocadillos sobre su cabeza, mientras que en el suelo hay huevos rotos y comida tirada. Más al borde, unos indigentes bailan, dos parejas se divierten rompiendo vasijas viejas y más allá, arde una enorme hoguera. Signos de caos, abundancia y desperdicio por doquier: multitudes sin control, apuestas de dinero, comida en exceso y vestidos extravagantes. Por el contrario, en el lado cuaresmal todo está orientado hacia la devoción, la inocencia y la austeridad: en el costado superior se observa que una multitud sale de la iglesia, y cada feligrés tiene la frente marcada con una cruz; los personajes con capa negra entregan una limosna a los necesitados; otras personas que miran hacia el templo oran en público; cerca de ellos unos niños juegan; y en el pozo comunal los pescadores hacen su trabajo y las mujeres sacan agua. Vemos la taberna frente a la iglesia, y mientras observamos dos cadáveres, el verde de los árboles marca el inicio de la primavera: percibimos un conflicto, oposición, muerte y vida, pero más que eso, el ciclo constante de esta última expresada en una dialéctica en la que ambas figuras coexisten[1].

Rizoma: dialéctica y consistencia

Un problema fundamental que será tratado de manera transversal en este artículo corresponde a cierta comprensión dialéctica que implica la construcción de identidades a través de una relación dialógica[2]. Desde una perspectiva fenomenológica que parte de la relación del yo-otro, Bajtín (1982) desarrolla el concepto de identidad e introduce la categoría de alteridad como parte constituyente, su antecedente obligado y referente necesario. El autor señala cómo desde la temprana adquisición del lenguaje, el hombre se inicia como un ser social y se desarrolla como tal mientras va construyendo su individualidad a partir del otro, y va ubicando a los sujetos en una red de relaciones que establecen consigo mismos y con el otro. Por su parte, Taylor (2001) añade que “las personas [o en este caso, entes organizados], por sí mismas, no adquieren los lenguajes necesarios para su autodefinición. (...) La génesis de la mente humana no es, en este sentido, monológica, sino dialógica” (p.53). Es decir, las partes o entes organizados representan la totalidad de un algo que, más allá de reunir ciertos elementos para su conformación y definición, deben reconocer una figura de alteridad que contraste con sus valores o concepciones teleológicas.

Se produce, entonces, un proceso de comunicación intersubjetiva, en donde ambas partes ejercen influencia sobre el otro, se alimentan y disputan entre sí para más adelante reafirmarse como uno (lo mismo) y marcar la frontera de distinción con lo otro. Identidad y alteridad se entienden entonces como conceptos interdependientes, complementarios y de una naturaleza relacional relativa: lo mismo nunca podría comprenderse sin la presencia del otro. Esta relación representa un principio dinámico en la construcción de sentido, en donde las singularidades son atravesadas por algo más y la conjunción de estas permite entrever la genealogía de la propia realidad[3].

Esto implica superar las barreras dicotómicas que comúnmente vemos entre sujeto y objeto, historia y naturaleza, cuerpo y alma, y consciente e inconsciente, para ubicarnos desde una perspectiva en donde la realidad se configura a partir de las multiplicidades. En este caso, Deleuze y Guattari (2000) reconocen que las subjetividades, totalizaciones y unificaciones son: “procesos que se producen y aparecen en las multiplicidades, [las cuales] no suponen ninguna unidad, no entran en ninguna totalidad y tampoco remiten a un sujeto” (como se citó en Haesbaert, 2004, p.8). Los autores se oponen al “pensamiento arborescente”[4] y diseñan un modelo de “rizoma” en el que cualquier punto puede conectarse con cualquier otro:

cada uno de sus rasgos no remite necesariamente a rasgos de la misma naturaleza; el rizoma pone en juego regímenes de signos muy distintos e incluso estados de no-signos. El rizoma no se deja reducir ni a lo Uno ni a lo Múltiple. No está hecho de unidades, sino de dimensiones, o más bien de direcciones cambiantes. No tiene ni principio ni fin, siempre tiene un medio por el que crece y desborda. Contrariamente a una estructura, que se define por un conjunto de puntos y posiciones, de relaciones binarias entre estos puntos y de relaciones biunívocas entre esas posiciones, el rizoma sólo está hecho de líneas: líneas de segmentaridad, de estratificación, como dimensiones, pero también líneas de fuga o de desterritorialización como dimensión máxima según la cual, siguiéndola, la multiplicidad se metarmorfosea al cambiar de naturaleza. (Deleuze y Guattari, 2000, p.25)

De nuevo, estos autores hacen referencia a las relaciones múltiples, coexistentes y complementarias. Los sistemas no se pueden seguir rigiendo ni analizando a partir de relaciones binarias, ni de estructuras inamovibles, por el contrario, se debe ampliar el espectro y buscar los encuentros y agenciamientos[5]. Asimismo, ellos afirman que, a pesar del distanciamiento con el ‘pensamiento arborescente’, existe una relación entre ambos modelos, en la que uno traspasa al otro, y en la que se modifica mutuamente su naturaleza. Lo que también implica la construcción de un plano de consistencia en la que algo devino otra cosa y nada será igual. 

Esta lógica de actuación permite concebir la articulación entre elementos heterogéneos que discurren entre sí formando líneas de consistencia, y remitiéndose necesariamente a una indeterminación de lo virtual. De modo que estos elementos pueden encontrarse tanto en el lenguaje colectivo como en las particularidades internas de cada individuo; es decir, los elementos pueden responder a componentes semióticos sociales, políticos, económicos, históricos y culturales semánticos o pragmáticos que, al conectarse entre sí, pueden producir círculos de convergencia, líneas de fuga, y demás alteraciones al sistema. Así es como “un agenciamiento en su multiplicidad actúa forzosamente sobre los flujos semióticos, flujos materiales y flujos sociales” (Deleuze y Guattari, 2000, p.27), y esto hace posible que, luego de esta conjunción, todos los elementos y partes que anteriormente fueron catalogadas como singularidades lejanas e independientes se encuentren ligadas entre sí y reconozcan su carácter de conexión y heterogeneidad.

El modelo de “rizoma” supone la consideración de una dialéctica de la coexistencia, en donde la multiplicidad de relaciones y los conflictos nacidos de estas, son algo en sí mismo; es decir, la dialéctica, como se pretende comprender, implica una idea de conflicto y relacionalidad inconjurable. Según Zizek (2006) la dialéctica hegeliana no significa el orden ni el progreso que supera las diferencias y antagonismos del mundo, ni la forma de un evolucionismo o proceso dinámico circular de transformación natural. Por el contrario, es un proceso inacabado que se encarga de exaltar las contradicciones, los conflictos y las rupturas de la continuidad del espacio-tiempo con la multirrelación del sujeto-totalidad. Esta dialéctica no tiene nada que ver con la idea de la coincidencia, codependencia ni fin causal, más bien, supone reconocer la asimetría entre lo universal y lo particular porque busca su problematización, más no su anulación. En últimas, supone una compresión de sentido desde la cual la realidad aparece como el resultado de una combinación de factores radicalmente contingentes. 

Ahora, la pintura de Bruegel (1559) retrata la asimetría desde los procesos sociales presentes en la cotidianidad de la vida humana. En su obra, se logra reflejar la vida popular y la realidad del colectivo en medio de una época donde están presentes luchas sociales, económicas y culturales que, en último término, funciona como una analogía a la propia historia del desarrollo social. Bruegel (1559) presenta una contradicción en la que muestra la unión de los seres vivos con los ciclos naturales y el mundo en una construcción ordenada, en la que el hombre ocupa un lugar preciso y acepta su destino, pero a su vez, también teme por la posible rebelión del hombre contra el orden de la creación. Asimismo, este hombre va reconociendo entonces que la “alegría” y el “bienestar” pueden coexistir con el “peligro” si se somete a la fatalidad y se integra en la sintonía con los elementos naturales (Rynck, 2005). 

Desde que ingresamos a las instituciones disciplinarias —como la escuela—, se nos ha inculcado la importancia de vivir en un mundo simétrico, ordenado y jerarquizado que responde a ciertas relaciones causales y de poder. Pendientes de conjurar el estado de naturaleza[6], nos hemos afanado en crear y fortalecer instituciones que afirman propender por el bienestar y la paz colectiva que, al mismo tiempo, han descuidado el reverso de esta búsqueda del orden: la consolidación de las brechas sociales y de mecanismos de exclusión que aíslan y anulan a los que no se ajustan en la cuadratura de ese orden social. La evolución de estos valores nos ha conducido a una sociedad cerrada, en la que se disciplina e integran todas las dimensiones de la existencia, privada o pública. El poder de lo negativo, ampliamente incontrolado en los estados anteriores del desarrollo de la sociedad, ha sido capturado y dominado, y se ha convertido en un factor de cohesión y de afirmación (Marcuse, 1967). Es así como el Estado, con sus diferentes aparatos, se encarga de ordenar y homogeneizar a la sociedad para seguir constituyendo lo que hoy conocemos como realidad. 

Deleuze (2017) permite comprender cómo toda idea de orden hace parte de un campo en el que coexisten formas de configurar el sentido de maneras heterogéneas y antagónicas. El autor clarifica esta situación por medio de la configuración del ‘aparato de captura’ (lo mismo) frente a la máquina de guerra (lo otro):

 no basta con afirmar que la máquina es exterior al aparato, hay que llegar a pensar la máquina de guerra como algo que es una pura forma de exterioridad, mientras que el aparato de Estado constituye la forma de interioridad que habitualmente tomamos como modelo. (Deleuze y Guattari, 2000, p.362) 

El Estado[7], en su máximo nivel de abstracción, tiene una potencia de apropiación, acaparación y totalización. Se encarga de construir realidades y sujetos normados para garantizar su autoconservación y reproducción infinita. El Estado es soberanía[8], pero esta solo reina sobre aquello que es capaz de interiorizar y apropiarse localmente. Por lo que no solo es una opción para el Estado, pues constituye una necesidad vital el hecho de capturar todo lo que esté fuera de sí, ya sea por medio del lenguaje —por medio del juego del reconocimiento y la falsa inclusión—, o la violencia misma —conquista, aniquilación, anulación. La máquina de guerra, por el contrario, es mucho más compleja de definir en tanto funciona como una figura contraestatal que responde a otro tipo de reglas, sin jerarquización ni disciplina de formación; algo que no implica el caos, en cambio representa una práctica que busca conjurar la forma-Estado[9].

Sin embargo, por más disímiles que parezcan, no deben entenderse como figuras separadas e independientes, sino en términos de coexistencia y competencia “en un campo de constante interacción” (Deleuze y Guattari, 2000, p.368). Para los autores, es muy importante recalcar el propio devenir de las sustancias, los sujetos, y en este caso, de las figuras de la interioridad y exterioridad. Las cosas no son, sino que devienen. El existir es un perpetuo cambiar, un estar constante en tanto se puede ir siendo y no siendo, un constante fluir. Y si bien cada figura, sujeto o sustancia es una en sí misma, pueden cambiar y mutar a otra, es decir, el Estado no es solo Estado y la máquina de guerra no es solo máquina de guerra. Su esencia se mantiene estable y no cambia, pero sí pueden sus maneras de desarrollarse, sus signos y herramientas, y su evolución a lo largo del tiempo[10]. Siempre van a ser figuras contrapuestas que pueden adquirir multiplicidad de caracteres para devenir en algo más, por ejemplo, el hecho de que, “la máquina de guerra no tenga de por sí la guerra por objeto, pero lo adquiera necesariamente cuando se deja apropiar por el aparato del Estado” (Deleuze y Guattari, 2000, p.521). Es decir, no se convierte en Estado pero sí en parte y herramienta de este, y empieza a servirle y favorece su función de totalización —porque puede actuar como institución militar; incluso, más adelante podría volverse en contra del Estado y volver a su pretensión inicial—. Lo que quiere decir que la competencia nunca acabará, la relación dialógica se mantiene en tanto el Estado no puede existir sin su pretensión acaparadora sobre la máquina de guerra y esta no tiene sentido sin su aspiración de acabar con el Estado. Ambas se alimentan y son gracias al otro.

Entre lo liso y lo estriado: una configuración de sentido en el espacio

Al hacer una aproximación general, el aparato de Estado se consolida por medio del ‘estriamiento’ de la realidad, normándola, reglándola y atándola a parámetros que permitan controlarla y emplearla de acuerdo con sus necesidades. Este espacio estriado consiste en un espacio abstracto cerrado, sólido y denso: todo debe estar ordenado y representado por medio de trayectorias fijas y estables que permiten cualificar las piezas a manos del Estado. No solo se refiere a un territorio tangible, también a una lógica de actuación, en tanto “el estriaje del espacio mental (que efectúa el Estado) aspira a la universalidad. En efecto, opera con dos ‘universales’, y el Todo como último fundamento del ser u horizonte que engloba, y el Sujeto como principio que convierte el ser en ser para-nosotros” (Deleuze y Guattari, 2000, p.383). La intención del Estado es alcanzar un máximo de totalización del espacio y los cuerpos, no únicamente en métricas territoriales sino en las propias conductas y percepciones de los sujetos.

La máquina de guerra, por el contrario, se constituye como un espacio liso propio de una vida nómada, sin reglas ni controles que se opone a la formación del Estado. Desde una configuración estatal de lo sensible, este espacio se percibe como amorfo e informe, no como homogéneo; y la distribución se realiza según la frecuencia y la longitud de los trayectos. La distribución ahora se da en un espacio abierto en el cual se abre la posibilidad de surgir y ocupar cualquier punto: “el movimiento ya no se da de un punto a otro, sino que deviene perpetuo, sin meta ni destino, sin salida ni llegada” (Deleuze y Guattari, 2000, p.361). El nómada —sujeto propio de este espacio— lo recorre inconmensurable, deshabitado, en donde es imposible guiarse de manera certera debido a que percibe el espacio a través de la intuición y de la sensibilidad, y está ligado a las afecciones que tienen lugar en un recorrido más no en un fin (Arbeláez, 2011).

No obstante, a pesar de que en ocasiones puede verse una simple oposición entre el espacio liso y el espacio estriado, en otras se debe identificar una relación más compleja en la que no se contraponen claramente e incluso puede haber combinaciones entre sí. En ocasiones el espacio liso es configurado en un espacio estriado y, a su vez, este último deviene espacio liso. Por ejemplo, una de las tareas fundamentales del Estado es la de estriar el espacio sobre el que reina, o utilizar espacios lisos como un medio de comunicación al servicio de un espacio estriado. Para cualquier Estado no solo es vital vencer el nomadismo, también controlar las migraciones y, más exactamente, reivindicar una zona de derechos sobre todo un “exterior”, sobre el conjunto de flujos que atraviesan a la población (Deleuze y Guattari, 2000).

El modelo marítimo sirve para explicitar ambos espacios. Según este, tanto en el espacio liso como en el estriado existen puntos, líneas y superficies. Lo liso y lo estriado se distinguen entonces por la relación inversa del punto y de la línea, es decir, la línea entre dos puntos en el caso estriado y el punto entre dos líneas en el liso. También se observan por la naturaleza de la línea: lisa-direccional con intervalos abiertos y estriado-dimensional con intervalos cerrados; y finalmente, por diferencia de la superficie, la cual implica que en el espacio estriado se delimita una superficie y se reparte según intervalos y cortes asignados, y en el liso se distribuye en un espacio abierto según las frecuencias y la longitud de los trayectos[11]. Así, en el espacio estriado, las líneas y los trayectos tienden a estar subordinados a los puntos: se va de un punto a otro. En el liso ocurre lo contrario: los puntos están subordinados al trayecto.

Según Deleuze y Guattari (2000), tanto en el espacio liso como en el estriado existen trayectos y paradas, pero solo en el liso el trayecto provoca la parada; en el estriado, por el contrario, las paradas ya están premeditadas. En el primero, la línea es un vector y una dirección, mas no una dimensión o determinación métrica. Es un espacio constituido gracias a operaciones locales con cambios de dirección, que pueden ser debidos a la propia naturaleza del trayecto, o, en mayor medida, dependen de la variabilidad de la meta o el punto a alcanzar, incluso, la meta puede fluctuar con el paso del tiempo. Mientras que en el espacio estriado las formas organizan una materia, en el liso los materiales señalan fuerzas o le sirven de síntomas. Este último representa un “cuerpo sin órganos en lugar de organismo y de organización. En él, la percepción está hecha de síntomas y de evaluaciones más bien que de medidas y de propiedades” (Deleuze y Guattari, 2000, p.487). Por eso el espacio liso está ocupado por intensidades, vientos, fuerzas y toda clase de percepciones táctiles y sonoras, como en el desierto, la estepa o los hielos. El espacio estriado, por el contrario, está cubierto por el cielo como medida y las cualidades visuales mesurables derivadas de él. Aquí es donde se plantea el problema del mar, pues este, como el cielo, es un espacio liso por excelencia, y sin embargo es el que más se ha estriado —con el paso del tiempo de manera más precisa— por organizaciones estatales locales y mundiales, por ejemplo, por medio de la astronomía y la geografía. A través del punto que se obtiene por un conjunto de cálculos a partir de una observación exacta de los astros y del sol, la carta que entrecruza los meridianos y los paralelos, las longitudes y latitudes, y también haciendo cuadrículas de las regiones conocidas y desconocidas, se ha reproducido el arquetipo con el cual se ha estriado el mar hasta los demás espacios como lo son el aire, el desierto, la estratósfera y demás.

Por simple que se vea esta oposición, en términos prácticos, no se oponen directamente, por ejemplo, respecto al suelo liso del ganadero nómada a la tierra estriada del cultivador sedentario. Deleuze y Guattari (2000) mencionan que, el campesino, incluso sedentario, participa del espacio de los vientos y cualidades sonoras y táctiles. En la antigüedad, los griegos hablaban del espacio abierto y no delimitado ni fraccionado —un campo pre urbano—, que no se oponía a la agricultura, sino a la formación de ciudad. Esto es una premisa relevante puesto que, “la ciudad inventa la agricultura” (Deleuze y Guattari, 2000, p.489), ello supone que bajo la acción de la ciudad el agricultor y su espacio estriado se superponen al cultivador todavía en espacio liso. Por lo tanto, no solo el mar, el desierto y el aire son lugares de confrontación entre lo liso y lo estriado, también lo es la propia tierra en tanto exista una agricultura en espacio-nomos o una agricultura en espacio-urbe. De este modo, la urbe, tal como el mar, es el espacio estriado por excelencia, y así como el mar se ha dejado estriar, la urbe podría abrir la posibilidad de crear espacios lisos (Deleuze y Guattari, 2000).

Del Estado moderno y sus métodos de captura

Para profundizar respecto a la soberanía política, Deleuze y Guattari (2000) se sirven de la comparación realizada por Dumézil (1999) basada en la mitología indoeuropea. Según esta, la soberanía política tiene dos polos: Mitra y Varuna. Mientras que Mitra actúa como la fuerza deliberante, tiene a su cargo los componentes legales y racionales de la soberanía y procede por tratados, pactos y contratos; Varuna es la fuerza operante, representa los aspectos mágico-religiosos, y opera por captura, lazos y nudos, y simboliza los aspectos mágico-religiosos. Según Dumézil (1999) esta oposición nunca constituye hostilidad ni rivalidad, sino mera complementariedad. Ambos dioses, con las ideas y conductas que representan, son igualmente necesarios para la vida de los hombres y el cosmos, pues la combinación de signos-herramientas que cada uno ejecuta constituye el rasgo diferencial de la soberanía política.

Esta fórmula general de unión es el elemento principal “de un aparato de Estado que procede Uno-Dos, que distribuye las distinciones binarias y forma un medio de interioridad. Es una doble articulación que convierte al aparato de Estado en un estrato[12]” (Deleuze y Guattari, 2000, p.360); es decir que la soberanía descompuesta en estas dos partes configura la esencia del aparato de Estado, adquiere las aptitudes para intervenir en todo lo que designe como suyo y marca el rasgo distintivo de la interioridad. Mitra y Varuna personifican el poder absoluto y son los conservadores del orden exacto en todas sus especificaciones. Dumézil (1999) resume la naturaleza de su función como aquella que concierne a “la administración misteriosa y regular del mundo” (1999, p.7). Misteriosa en tanto adquiere una forma de “captura mágica” puesto que aparece como ya dada, presuponiéndose, y por eso las tesis del origen del Estado siempre son tautológicas (Deleuze y Guattari, 2000), porque nunca ha hecho falta explicar el porqué ni el cómo de sí mismo; y regular ya que, forzosamente, el Estado adquiere forma jurídica en las normas del Derecho que fijan el orden de la organización y competencia de sus propios organismos (Alexandrov, 1966).

En este sentido, la soberanía política se encarga de establecer los ordenamientos jurídicos para ampliar el accionar del Estado. Benjamin (1920) profundiza esta visión y sostiene que, a la larga, todo derecho —orden jurídico-político— descansa en la violencia, pero que, a su vez, esta puede poner en peligro al derecho originalmente erigido. Según este autor, el Estado premoderno descansa sobre una visión ius naturalista del derecho, porque tiene un modelo de realización en el que operan los fines de la justicia y el orden social y se justifica cualquier clase de medios sin necesidad de estar contenidos en el derecho. Para las sociedades premodernas los medios debían obedecer a un fin superior y convenido por el soberano, quien tenía a su merced la organización total del Estado, el ejército y el pueblo. 

Luego, con la evolución del derecho y del Estado mismo se produce una articulación entre las dos cabezas de la soberanía en una misma. Es decir, Mitra y Varuna, el misticismo y la legalidad, se vuelven una en sí misma para fijar el supuesto inicial del Estado moderno, el cual responde a la ficción de un contrato social en el que los sujetos ceden su autonomía y cierto tipo de libertades para que les sean garantizados algunos bienes superiores, como lo son la equidad, la justicia y la gratitud (Hobbes, 1980). Según Weber (2002) la modernidad trajo consigo la expansión de la racionalidad —propia del mercado— al Estado y al derecho, y la ficción se materializó en el proceso de racionalización formal del derecho. Así es como nace la constitución, la cual cimienta el derecho y permite delimitar y jerarquizar todas las acciones legales y no legales, para luego sancionar a quienes hacen parte del Estado. Así, independiente de los fines, el derecho positivo se encarga de perfeccionar la legitimidad de los medios, puesto que el fin en sí mismo es conservar y expandir la soberanía estatal. Es por lo que el derecho se encarga de reivindicar el poder y el uso de la fuerza contra aquello que es ajeno a sí mismo. 

En este sentido, Benjamin (1920) reflexiona acerca del sentido de la acción violenta por parte del Estado y plantea que para que la violencia sea legítima, esta debe reconocerse como fundadora y conservadora de derecho. Fundadora en tanto que su función específica no es promulgar leyes, sino establecerlas; y conservadora en tanto está a disposición de mantener el orden jurídico-político previamente establecido en un carácter intimidatorio y amenazador. Es decir que el derecho nunca estará libre de violencia, por el contrario, en nombre del poder y del Estado instaura un fin necesario y profundamente ligado a ella. Fundar derecho es fundar poder y, en este sentido es un acto de la manifestación inmediata de violencia. De igual manera, Derrida (2002) añade que la justicia exige el recurso de la fuerza que está implicada en “lo justo” de la justicia. El derecho, entonces, como sistema institucional no excluye la violencia ni garantiza la defensa de algunos valores democráticos como la equidad, sino que para hacerse valer necesita de la acción violenta.  Benjamin (1920) advierte que no puede imaginarse ningún compromiso de derecho sin un carácter coactivo ni una fundación del mismo sin el uso de la violencia. Un ejemplo de esto también puede verse en la misma constitución, ya que esta no puede sobrevivir sin el acto político constituido que, en última instancia, está apoyado por algún poder político-militar. 

Cuando el Estado hace de su acción violenta algo legítimo por medio del derecho, necesariamente marca ciertas distinciones y diferencias respecto a otras formas de violencia. El Estado regula aquello que emplea por medio de la jerarquización y tipificación de las acciones y sujetos, e intenta normar y totalizar la realidad que está para sí. De esta manera, el derecho pretende mitigar o contrarrestar la violencia máxima de ciertos individuos que no detentan el poder por medio de una violencia ya justificada en la ley; esto, por el propio temor al derrocamiento del derecho y el Estado (Anrup, 2009). Derrida sostiene que: 

lo que teme el Estado, esto es, el derecho en su mayor fuerza, no es tanto el crimen o el bandidaje, incluso en gran escala (...) El Estado tiene miedo de la violencia fundadora, esto es, capaz de justificar, legitimar o de transformar relaciones de derecho, y en consecuencia de presentarse como teniendo un derecho al derecho. Esta violencia pertenece así por adelantado al orden de un derecho que queda por transformar o por fundar. (Derrida, 2002, pp.89-90)

Es decir, a lo único que teme el Estado es a su contraparte, a una figura que esté por fuera de sí y pueda representar su aniquilación, porque solo esta escapa de su poder y dominio, a pesar de su intento por normar la ley. Esta figura o máquina de guerra responde a otras reglas que ponen en juicio a toda jerarquización y tipificación de la sociedad. La máquina de guerra es la invención nómada[13] que tiene como razón de ser destruir la forma-Estado por medio del trazado de una línea de fuga creadora, la composición de un espacio liso y el movimiento libre de los hombres en ese espacio. La máquina encuentra a la guerra solo como su objetivo sintético y suplementario y dirigido exclusivamente contra el Estado, y contra la axiomática mundial expresada por los Estados (Deleuze y Guattari, 2000).

Según Anrup (2009), el contrapoder que crea esta resistencia conlleva un ámbito político cuyo significado se acerca más al concepto de potencia, que emerge de las correlaciones sociales de fuerza. El ámbito político como potencia resulta así intraducible al lenguaje de la política de Estado y por lo tanto imposible de ser comprendido o legalizado por este. La potencia de lo político se presenta entonces como necesariamente ilegal desde la órbita jurídico estatal, pero en realidad es alegal; tiene por así decirlo, su propia legalidad incompatible con la legalidad jurídica del Estado e irrumpe en el discurso jurídico-político de este. Lo jurídico no se reduce a lo legal, sino que lo desborda. Así,

siempre que se produce una acción contra el Estado, indisciplina, sublevación, guerrilla o revolución como acto, diríase que una máquina de guerra resucita, que un nuevo potencial nomádico surge, con reconstitución de un espacio liso o de una manera de estar en el espacio como si fuera liso. (Deleuze y Guattari, 2000, p.390)

La máquina de guerra siempre podrá brotar de cualquier correlacionamiento de fuerzas y cualquier intento por parte del aparato de Estado, de apaciguarla y dominarla. Frente a esto, Foucault (como se citó en Deleuze, 2015) asegura que, entre los ejes de poder saber y subjetivación[14] —que intenta abarcar el Estado— habrá todo el tiempo relaciones de lucha, de oposición o también de compromiso. Es importante reconocer que nunca cesan de hacer nuevas formas de saber, así como tampoco cesan de nacer nuevas formas de subjetivación[15] capaces de oponerse a las relaciones de poder y de independizarse de ellas, o inclusive, alcanzar a entablar compromisos con ellas. 

Así es como los Estados con su pretensión totalizadora, se han visto obligados a cambiar sus estrategias desconociendo la comunidad[16] y redireccionando sus formas de hacer política, ahora por medio de la individualización cada vez más especializada de los cuerpos. El aparato de captura moderno aprovecha las dinámicas de entrelazamiento y correlación de fuerzas para adentrarse en el proceso de subjetivación de los individuos creando todo un sistema de normas y convenciones, y alimentando una falsa idea de sujeto.

Del Estado moderno y la axiomática capitalista

Deleuze acepta esta idea vacía del Estado por el Estado, en donde el Estado moderno ya no tiene un modelo intrínseco, sino que él mismo constituye el modelo de realización para constituir la axiomática capitalista. La sofisticación del aparato de captura deviene en este Estado moderno o Estado-nación[17] cuya soberanía se funda en las fronteras fijas y la exclusión del otro. este último deviene en una máquina que produce otros, delimita un territorio, crea diferencia racial y regula los flujos migratorios. Podría decirse que el Estado, en medio de esta máxima racionalización, busca adquirir propiedades facultativas para los sujetos que hacen parte de sí, y de esta manera, se pueda reafirmar la reducción y delimitación de los sujetos en categorías “objetivas”, como lo son la mismidad y la alteridad. Esta subjetividad moderna no es más que la reproducción incesante del orden de captura que marca la exclusión o inmersión en el sistema. Toda la historia del sujeto moderno y su proyecto de producción capitalista y expansión colonial es un intento de reducir la alteridad a la mismidad (Giaccaglia, et al., 2009).

El capitalismo como nuevo orden produce una nueva maquinaria: “la axiomática de los flujos descodificados que desbordan por todas partes a las conjunciones tópicas” (Deleuze, 2017, p.258). Esto es, la conjugación de flujos, relaciones, objetos y riqueza que se desplazan de manera casi desbordada y con pocas restricciones a lo largo del sistema; a esto se refiere Comtesse (como se citó en Deleuze, 2017) cuando habla de la conjugación generalizada de los flujos descodificados, en donde, en última instancia solo queda el sujeto, el capital y el trabajo como único objeto. El sujeto universal se refleja en el objeto cualquiera —el trabajo abstracto— y se configura lo que Deleuze (2017) entiende al capitalismo como axiomática: la descodificación de flujos conlleva entonces a la conjugación constitutiva del capital.

Deleuze (2017) define la axiomática como “un conjunto de relaciones entre elementos no especificados que se encarnan o que se efectúan en las relaciones formales y los elementos cualificados o especificados propios de cada uno de esos modelos de realización” (p.278). Es decir, es una serie de relaciones dadas por postulados básicos (axiomas[18]) que sigue unas normas lógicas generales (modelos de codificación). La axiomática no es un sistema relacional estático, sino que se transforma y se va desarrollando de manera continua con variables infinitas.

Según Deleuze (2017) la axiomática capitalista cumple con las siguientes condiciones —y problemas— que permiten su funcionamiento, mantenimiento y desbordamiento. Una de las condiciones fundamentales consiste en que, los modelos de realización son heterogéneos pero isomorfos. Esto quiere decir que los modelos de Estado son necesariamente diferentes ya que responden a dinámicas de comunidades más concretas, pero las condiciones generales del capital no varían, y en este sentido existe un solo mercado internacional que establece una unidad fundamental. En cuanto a los problemas se encuentra el de la saturación, que se entiende cuando los límites de la axiomática son desbordados, es decir, cuando se presentan crisis dentro del capitalismo, ya sea por flujos de materias primas, de transporte y demás. También está el problema de la potencia en su relación con la axiomática que consiste en lo no numerable y las abstracciones desbordadas, de cómo, por ejemplo, el ejercicio de la fuerza y la violencia se justifica por la búsqueda de la “paz”. Por último, está el problema de las proposiciones indecibles que consiste en proposiciones en las que no se trata de su falsedad o su verdad, sino de su capacidad de permanecer en el sistema o de salir de la axiomática y reaccionar contra ella. Por ejemplo, el capitalismo mantiene su axiomática creando flujos que escapan de esta, y de esta manera permite que brote el germen y el lugar de los movimientos contra-Estado (Maldonado et al., 2016).

En este sentido, conviene resaltar que el capital —en su definición nominal— es una riqueza que ya no está cualificada como territorial, ni como monetaria, comercial o industrial, sino como actividad creadora de riqueza. “El capital es riqueza abstracta, es decir la riqueza devenida subjetiva” (Deleuze, 2017, p.255). Es decir, es la riqueza que ya no está cualificada o determinada como tal objetivamente, es “simple” riqueza remitida a la actividad creadora de la riqueza, a saber: el capital. El capital es el sujeto de la actividad creadora de esta. Por lo que la propiedad es capitalista cuando se ha convertido en propiedad de derechos abstractos[19] convertibles a través de todas las determinaciones concretas, principal y eminentemente los medios de producción. Aquí,

el capital es la relación entre el sujeto universal, es decir la actividad, la riqueza a una pura actividad y ya no cualificada como esta y como aquella por un lado, y por el otro lado el trabajo puesto como abstracto y ya no determinado con este y aquel (Deleuze, 2017, p.260).

Marx (como se citó en Deleuze, 2017) menciona que para que el capitalismo se diera, se necesitó la constitución de dos series heterogéneas (dos flujos). Por un lado, se dio un movimiento de desterritorialización del trabajo en el que se produjo una serie de “trabajadores desnudos”[20] a la intemperie, y en la que solo contaban con su fuerza de trabajo; y por otro, la producción de una riqueza independiente, es decir, la indeterminación de la riqueza o la abstracción de los derechos invertibles en los medios de producción. Como se mencionó anteriormente, ahora solo cuentan los trabajadores, la actividad (el trabajo) y el capital. El trabajador ya no vale como sujeto por ser en sí mismo sino por el valor que este pueda llegar a producir en su trabajo y cuánto capital pueda movilizar.

A primera vista parecería que gracias a la evolución y desarrollo máximo del sistema capitalista ya no haría falta un aparato de estado, ya que la sociedad, o el mercado, más bien, se regularía a sí mismo. Sin embargo, sigue siendo necesario en tanto el aparato de Estado es el único capaz de operar la sobre codificación[21] y operar las conjunciones tópicas de manera muy precisa (Deleuze, 2017). Pero sobre todas las cosas, el capitalismo necesita del aparato de Estado, porque solo este puede crear todo un sistema de regulación que le permita actuar de determinada manera; es decir, solo por medio de la creación y seguimiento de normas es que el capitalismo puede actuar con mayor o menor restricción. Frente a esto, Marx (en Deleuze, 2017) dice que el capital es un derecho y que el capitalista no extorsiona más de lo que el derecho le permite:

el flujo del trabajo puro crea el pueblo, al igual que el flujo de Capital crea la tierra y su equipamiento. En resumen, la nación coincide con la operación de una subjetivación colectiva, a la que corresponde el Estado moderno como proceso de sujeción (Deleuze y Guattari, 2000, p.461).

El capital, ahora circunscrito como derecho puede estar por encima de los demás derechos y permite que todos como sujetos, reafirmemos esta falsa idea de sujetos de derecho. Según Deleuze (2017) en el capitalismo el rol y las funciones del aparato del Estado cambian. El aparato de Estado mínimo, aún con la pretensión de totalizar el espacio, adopta una nueva forma: el Estado mínimo. A saber: es en efecto el mínimo de Estado el que permite a los flujos descodificados del capital y del trabajo abstracto operar su conjugación como automática. El reclamo de un Estado mínimo no significa que el capitalismo no lo necesite, al contrario, sí lo necesita, pero de una manera muy particular que anteriormente no había sido explorada. Los aparatos de estado ahora le sirven a la axiomática capitalista como modelos de realización; esto es, la conjugación de los dos flujos antes mencionados que definen al capitalismo son operados a través de un aparato de Estado —de cierta manera se hacen solos, pero necesitan pasar por la fuerza regulatoria del aparato del Estado—.Y en efecto, “las expropiaciones que determinan, que producen y reproducen al trabajador desnudo, la acumulación que produce y reproduce la riqueza abstracta, pasa necesariamente por un aparato de fuerza, por un aparato de violencia” (Deleuze, 2017, p.267). Una sociedad se estataliza a través de la violencia, ya sea en violencias directas o indirectas, y ahora, en la acumulación del capital, en donde la coerción actúa en doble vía y retiene o da vía libre al movimiento del capital. La creatividad capitalista ahora se sostiene por los mismos flujos de capital que son movilizados a un nivel que se escapa y en ocasiones debe ser regulado por el aparato de Estado.

Asimismo, como modelo de realización el Estado moderno somete al ser humano a un doble poder: “la esclavitud maquínica y la sujeción social”. Deleuze y Guattari (como se citó en Maldonado et al., 2016) afirman que los hombres se convierten en piezas constituyentes de una máquina, controlados y direccionados por una fuerza superior, y sujetos a la máquina como obreros y consumidores. Esta sujeción social a la tecnología se ha hecho cada vez más intensa y fuerte en el marco de la axiomática capitalista. El aparato de captura moderno cumple una función central respecto a las subjetividades nacionales, en las cuales “se manifiestan los procesos de subjetivación y las sujeciones correspondientes (restaurándose y reinventándose) bajo nuevas formas devenidas técnicas, todo un sistema de esclavitud maquínica” (Deleuze y Guattari, 2000, p.642). Así, el capitalismo y el Estado son los nuevos sujetos de poder que tienen a su merced los procesos de normalización, modelación e información no solo en la fórmula “represión-ideología”, también en los nuevos procesos de creación y regulación de identidades basados en el lenguaje, la percepción, el deseo, etc., que se decodifican una y otra vez en esta axiomática capitalista.

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